zaterdag 24 januari 2015

De fundamenten van de liturgische hervorming (4)

Francis Kardinaal George

De liturgische deelname vanuit een cultureel-antropologisch gezichtpunt


A. Wie is het subject van de liturgie?

De cultureel antropoloog onderzoekt niet alleen de individuele persoon die deelneemt aan de liturgie, maar ook de gemeenschap die hieraan deelneemt, dat is, de rituele samenkomst.

Doorgaans is in de liturgie de vierende gemeenschap een heterogene verzameling van mensen: oude en jonge, rijken en armen, “mannen en vrouwen, slaven en vrijen, joden en heidenen” (zoals Sint Paulus zou zeggen), vanuit iedere laag van de maatschappij tezamen gekomen, niet vanwege een bepaald gemeenschappelijk menselijk element, maar omdat God, die iedere menselijke categorie transcendeert, hen tezamen roept. Wanneer zo een ongewone combinatie van mensen als een geheel tezamen handelend, moet er wel iets buitengewoons plaats vinden. Vanuit het theologisch gezichtpunt, vindt er de synergie tussen de Heilige Geest en de Kerk plaats, waarover we het eerder hadden. Vanuit een antropologisch en sociologisch gezichtspunt wordt een specifiek soort van ritueel gedrag waargenomen.

B. Hoe neemt subject deel aan de liturgie?

De rituele gemeenschap neemt deel aan de liturgie volgens een complexe verzameling van regels en rollen. De activiteit is ceremonieel, formeel, zich repeterend. Wat deze zondag plaatsvindt is hetzelfde als op de vorige zondag, want authentieke rituele functies vinden plaats volgens gedisciplineerde patronen van gebruik en continuïteit. Dit soort deelname ontwijkt spontaniteit en improvisatie ten gunst van het voorspelbare en het vertrouwde. Tot de uitdrukkingsmiddelen behoren weliswaar woorden, maar zij steunt ook sterk op symbolen en symbolische handelingen. De diepzinnige symbolen kennen vaak veel betekenisfacetten, zij zijn in die zin ondoorzichtig, zij zijn niet ontvankelijk voor een oppervlakkig en eenvoudig begrijpen. Symbolen hebben steeds al iets objectiefs in zichzelf vervat, objectief op een manier die het subjectieve insluit. De eigenschappen van schoonheid en heiligheid worden doorgegeven door uiterlijke tekenen die het product van de hoogste culturele verworvenheid zijn. Het zich onderdompelen in de rituele handelingen doet de deelnemers boven zichzelf uitstijgen en vormt hen om. Aan de andere kant, kunnen veel en snel groeiende veranderingen in rituele vormen vervreemding en normloosheid veroorzaken; een ervaring waarvan veel gelovigen in de postconciliaire jaren ons kunnen vertellen.

In de recente decennia is de rituele activiteit het onderwerp van studie binnen de relatief nieuwe discipline van de sociale antropologie geworden. Deze discipline begon een tiental jaren geleden, pas na de afkondiging van Sacrosanctum Concilium, op te komen. Daarom waren de waardevolle inzichten van sociale antropologie eenvoudig niet beschikbaar ten tijde van het opstellen van de conciliaire teksten en het formuleren van de liturgische hervormingen, hoewel er wel een zwakke verwijzing naar te vinden is in de stelling dat liturgische verandering de algemene wetten van de structuur en de mens van de liturgie moet volgen (SC 23).

Aidan Nichols merkt op dat “het opheffen van de postconciliaire Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia in 1965 door absorptie in de Congregatie voor de Goddelijke Eredienst, min of meer samenvalt met een werkelijk keerpunt in de antropologie van de religie. Een moment immers waarop nieuwe stromingen in de antropologie van de religie de betekenis, en niet de uitleg, van zowel het niet-rationele als het rationele, en de herscheppende kracht van het ritueel begon te benadrukken: dit alles leidde tot een nieuw respect voor de formele, ceremoniële ordening van de ritus”.1

Vanuit het oogpunt van de sociale antropologie is het niet vanzelfsprekend dat eenvoud in rituele vorm effectiever is dan complexiteit. Het is niet duidelijk dat een teken dat direct te begrijpen is effectiever is dan een veelgelaagd symbool dat zijn betekening alleen met het verstrijken van de tijd prijsgeeft. Samengevat, het simplificeren van rituele actie zal niet noodzakelijkerwijs een groter begrip en actievere deelname, zoals dat door het Concilie werd verlangd, tot gevolg hebben.2

Nadere studie op het gebied van de sociale antropologie zou dus inzichten kunnen geven aangaande de vele open vragen met betrekking tot de liturgische deelname.


Conclusie


We moeten hopen dat de veertig jaar ervaring sinds de afkondiging van Sacrosanctum Concilium ons zal leiden van een naïeve onschuld naar een wijsheid gevormd door pastorale schranderheid. Het verschil tussen de twee, natuurlijk, is de kennis van goed en kwaad. Ervaring leert ons dat op dit gebied, dat zo noodzakelijk is voor het leven van de Kerk, een interdisciplinaire benadering veel vruchten voort kan brengen. Terwijl veel werk is verzet op het gebied van de liturgische theologie, is er niet genoeg gedaan op het gebied van de filosofie, epistemologie en culturele antropologie. Naast een verstandig pastoraal handelen in liturgische zaken, is er ook een hernieuwde theoretische studie nodig, serieus en diepgaand, van de open vragen die ik hier heb geprobeerd te schetsen. Dit moet deel uitmaken van een kritisch herlezen van de constituties en andere documenten van Vaticanum II in het licht van deze ontwikkelingen en inzichten en in het licht van de ervaring van de afgelopen veertig jaar.3




1. Nichols, Looking at the Liturgy, 57.
2. Hiervan wordt een nader en goed gedocumenteerd bewijs geleverd door Tracey Rowland (Culture and the Thomist Tradition, pp. 27-29, 168, n. 69 op p. 175) wanneer zij het dilemma dat is gecreëerd toen in het kielzog van Vaticanum II, en vanwege sommige aannames van de architecten van Sacrosanctum Concilium, de liturgische vormen werden gedomineerd door de postmoderne massacultuur.
3. Bron : Adoremus (Online Editie) - Vol. X, Nr. 1: Maart 2004 (www.adoremus.org)


zaterdag 17 januari 2015

De fundamenten van de liturgische hervorming (3)


Francis Kardinaal George

De liturgische deelname vanuit filosofisch gezichtspunt

A. Wie is het persoonlijke subject van de liturgie?

De menselijke persoon als deelnemer aan de liturgie kan filosofisch vanuit drie gezichtspunten worden beschouwd. Ten eerste verwijst Sacrosanctum Concilium naar de individuele deelname aan de liturgie eenvoudig als mens. Het is duidelijk dat de tekst verwijst naar de mens op zichzelf, in een algemene zin. De onderzoeksgebieden hier zijn de antropologie en kenleer. De vragen zijn: wat is de natuur van de menselijke persoon en hoe kent hij? Deze onderwerpen had het Concilie niet expliciet op zijn agenda staan.

Ten tweede gebruikt Sacrosanctum Concilium ook de term fidelis [gelovigen], of de mens als een gelovige christen. De discipline hier is de theologische antropologie; de conciliaire constitutie Gaudium et Spes doet enkele eerste stappen maar het ontbreekt haar daar waar zij termen zoals “de moderne mens” en “de moderne wereld” gebruikt aan een duidelijk gedefinieerd interpretatie-kader, een gebrek dat een ongelukkig effect heeft gehad op de ontwikkeling van de liturgische vormen in de postmoderne massacultuur.1 Nu wordt de vraag meer specifiek: hoe kent de gelovige de goddelijke realiteit?

Ten derde hebben antropologen de uitdrukking homo liturgicus bedacht, omdat we het hebben over de mens zoals hij leeft en handelt in een liturgische context. Dit is een nieuwe categorie van filosofisch onderzoek, onbekend bij de concilievaders, die nog niet volledig in kaart is gebracht. De filosofische vraag is nu: hoe kent de gelovige mens de goddelijke realiteit wanneer hij deelneemt in de Liturgie?2

Deze vragen wijzen naar een groot en complex studiegebied, dat nodig moet worden onderzocht om beter in staat te zijn antwoorden te vinden op de vragen die de hedendaagse liturgische hervorming oproept. In deze voordracht kunnen we niet verder gaan dan een korte historisch schets van enkele van de belangrijkste thema’s op dit gebied van de filosofische antropologie en daarbij de vragen die zij oproepen aanstippen.

1. Paulinische antropologie

De brieven van St. Paulus tonen ons een verfijnde antropologie, hoewel zij moeilijk in een systeem te vatten is. Hij spreekt over verschillende constitutieve elementen van de menselijke persoon zoals soma (lichaam), sarx (vlees), psyche (ziel), pneuma (geest, levensadem), nous (intellect, verstand), en kardia (hart). Hoe kent de christen vanuit deze polyvalente aspecten de wereld om hem heen? Hoe begrijpt hij het goddelijke?

2. Patrististieke antropologie

In de patristieke ascetische theologie vinden we vaak een beschrijving van de ziel als driedelig: de logikon of het rationele deel, de thumikon of het strevende deel, en de epithumikon of het begerende deel. Hoe reageert de mens, op deze manier begrepen, op de uiterlijke wereld? Hoe begrijpt hij de realiteit, toch alleen door middel van rede, emotie en zintuiglijke waarneming? Hier vinden we een klassieke synthese die door alle eeuwen heen een constant referentiepunt zal blijven.

3. Thomistische antropologie

Toen St. Thomas de specifieke vermogens van de ziel (Summa Theologiae I, q.78, a.1) behandelde nam hij de drievoudige distinctie uit de traditie (de ziel beschreven als rationeel, zintuiglijk en plantaardig) en ontwikkelde hij haar met een buitengewone fijnzinnigheid en inzicht. Ondanks het gevaar van een grove vereenvoudiging kunnen we zeggen dat het plantaardige gedeelte datgene bevat wat tot voeding, groei en nakomelingschap bijdraagt; het zintuiglijke gedeelte omvat zowel de vijf uitwendige zintuigen als ook de vijf inwendige zintuigen (sensus communis, verbeelding, voorstellingsvermogen, zintuiglijk geheugen en de schattingszin); en het intellectuele deel omvat aspecten als geheugen, inzicht en wil.

Het zou de moeite waard zijn om deze goed geordende redenering uit te werken en haar voor niet-specialisten uit te leggen. We vinden hier namelijk een zeer verfijnde analyse van hoe de mens kent, hoe hij waarneemt; zowel met betrekking tot de innerlijke realiteit als ook de exterieure wereld waarin hij leeft. Dit soort filosofisch redeneren zou zeer nuttig kunnen zijn bij de begripsvorming van hoe de homo liturgicus de natuurlijke en bovennatuurlijke realiteiten gewaarwordt.3

4. Antropologie van de Verlichting

In overeenkomst met haar typische kenleer, benadrukt het rationalistische uitgangspunt van de Verlichting, dat alleen de rede bron van kennis is, alsook de uiterste toetsingsnorm van de waarheid. Openbaring als een specifieke bron van kennis wordt ontkend. Menselijke vermogens naast de rede, zoals de zintuiglijke waarneming, verbeeldingskracht en intuïtie worden gebagatelliseerd. Hoewel de afwijzing van het vooroordeel, de onwetendheid en het bijgeloof als positieve elementen van dit rationalistisch denken kunnen worden beschouwd, zullen haar logische consequenties uiteindelijk tot een verregaande secularisatie leiden, zoals wij haar vandaag de dag in de westerse wereld meemaken.

Een gematigde Verlichtingspositie zou aan de eredienst nog wel een rol in het menselijke leven geven, omdat de religie, volgens deze visie, het onderricht van de morele deugd tot doel heeft. Dus religieuze instructie, niet het aanbidden van God, werd gezien als het centrale punt van de kerkelijke eredienst. De liturgie loopt dus het risico te worden gereduceerd tot een pedagogisch hulpmiddel.

Er zijn momenteel studies in Duitsland4 en Engeland5 die argumenteren dat de wortels van de twintigste-eeuwse liturgische beweging, en daarom ook van de postconciliaire liturgische hervorming, liggen in de Verlichting, met al de daarbij behorende positieve en negatieve consequenties. Deze studies verdienen serieuze aandacht. Voor ons is zowel de vraag naar de hoedanigheid van de wisselwerking tussen de wereld en de mens, begrepen op deze rationalistische manier, alsook de vraag hoe deze mens de bovennatuurlijke realiteiten begrijpt, van belang.

5. Romantische antropologie

Het is niet verrassend dat de buitengewone kracht van de Verlichtingsgedachte een net zo grote en tegenovergestelde reactie heeft veroorzaakt. Het romantische antwoord benadrukte al die dingen die het rationalisme ontkende: zintuiglijke ervaring, verbeeldingskracht, intuïtie, gevoel. Deze nadruk op de ervaring werd het handelsmerk van een nieuwe beweging binnen de kunst en literatuur. In het leven van de Kerk waren de positieve aspecten van deze beweging dat de Middeleeuwen werden herontdekt alsook de opkomst van het opnieuw centraal stellen van God en een diepgaande theologie van de Kerk als het Mystieke Lichaam van Christus. De romantiek is echter niet zonder zijn negatieve gevolgen zoals vroomheid zonder dogma, subjectivisme, een overdreven nadruk op gevoel, en een soort van vergoddelijking van de “kosmische natuur”. Hoe kent de mens? Het romantische antwoord zou kunnen zijn: “Hij voelt”.

6. De hedendaagse periode

De hedendaagse periode schijnt de erfgenaam van deze dichotomie tussen de Verlichting en de Romantische bewegingen te zijn. De overheersende visie is nog steeds rationalistisch, maar de kracht van de romantische reactie is opmerkelijk. Het is ironisch dat de Heilige Vader, in zijn encycliek Fides et Ratio, de rede zelf tegenover een massieve beweging van populaire spiritualistische New-Age-cultuur moest verdedigen. Op het gebied van de liturgie komt dezelfde dichotomie op een veelvoud van manieren naar voren. De realiteit is complex, verschillend van plaats tot plaats, maar de liturgische polarisatie tussen een rationalistisch en een romanistisch standpunt is alomtegenwoordig, en maar weinig mensen beschikken over de noodzakelijke middelen om de huidige impasse te doorbreken.6

Een eigenaardige gedachte die overal in de lucht die we inademen lijkt te zitten, een idee geboren uit de evolutie-theorie en de ervaring van wetenschappelijke vooruitgang in de 19e en 20e eeuw, is de gedachte dat de mens altijd vooruitgaat, en almaar beter wordt. De mythe van de menselijke vooruitgang neemt de plek in van de heilsgeschiedenis. Er wordt gezegd dat de moderne mens meer gevorderd is dan haar voorvaders, en daarom kan zij niet worden begrepen vanuit de categorieën uit het verleden. Natuurlijk is het waar dat de technologische veranderingen de manier waarop we leven hebben gerevolutioneerd, maar is het ook waar dat de menselijke natuur is veranderd? Op dit terrein kan Sacrosanctum Concilium in haar frequente verwijzing naar de noodzakelijkheid om de liturgische structuren en vormen aan te passen aan de noden van onze tijd (SC 1), aan eigentijdse noden en omstandigheden (SC 4), een dubbelzinnig indruk geven. Het is ook noodzakelijk een antwoord te vinden op zowel de vraag hoe de mens zich moet aanpassen aan de eisen van de liturgie, alsook de vraag hoe de liturgie zich aanpast aan de eisen van de moderne mens.

B. Hoe neemt het persoonlijke subject deel aan de Liturgie?

Vanwege de polyvalente realiteit die de mens is, en de moeilijkheden die het uitdrukken van hoe de desbetreffende persoon kent met zich mee brengt, benaderen we de filosofische thematiek van hoe de menselijke persoon deelneemt in de liturgie met enige voorzichtigheid. Sacrosanctum Concilium schijnt een tweeledige benadering te ontwikkelen. Het belangrijkst is dat het Christelijke volk moet begrijpen dan zij in staat is om deel te nemen. Veel gebruikte woorden voor het begrijpen zijn intellegere en percipere. Om dit nog extra te benadrukken wordt sterk de nadruk gelegd op de catechese en instructie (cf. SC 35/3). Ons begrijpen van de liturgie moet toegankelijk of makkelijk (facile) zijn. (cf. SC 21, 50, 59, 79, etc.). Als we de hierboven behandelde drieledige antropologie toepassen, lijkt het erop dat de conciliaire tekst een rationeel begrip van ritus et preces benadrukt. Het aspect van intuïtie en verbeelding worden niet behandeld, ook niet het opnemen van deze realiteit door middel van de zintuiglijke ervaring. In alle eerlijkheid moeten we zeggen dat Sacrosanctum Concilium niet als doel heeft een volledige behandeling van de liturgische epistemologie te geven; de concilievaders konden zich ook niet hebben voorgesteld dat de pastorale situatie die in de daaropvolgende jaren zou ontstaan een veel genuanceerdere en verfijnde behandeling van dit onderwerp zou vereisen.

Door de liturgie gemakkelijker te begrijpen, zo wordt er geredeneerd, is de gelovige christen beter in staat er deel aan te nemen. Terwijl de conciliaire tekst zowel innerlijke als uiterlijke deelname noemt (SC 19), en verklaart dat stilte ook een vorm van deelname is (SC 30), ligt de nadruk op verbale antwoord en fysieke handelingen (SC 30), en in feite is de postconciliaire ervaring er een van een extreem verbale liturgie met een overvloed aan activiteit. Het fundamentelere begrip van deelname, niet in de externe, zichtbare, maar de sacramentele innerlijke en onzichtbare dimensie7 wordt in Sacrosanctum Consilium niet uitgewerkt. Daarom hebben we een breder begrip van de mens en een dieper begrip van de liturgische deelname nodig. De menselijke persoon begrijpt de liturgie door middel van de rede, zonder twijfel. Het beste en helderste intellect heeft ruimschoots materiaal voor reflectie in het rijke complex van waarheden die de Liturgie uitdrukt. Tegelijkertijd ervaart de menselijke persoon de liturgie door emotie en gevoel, door een esthetische waardering van schoonheid, door het intuïtief leggen van verbanden, door associaties die plaats vinden in het onderbewuste. Dit soort van menselijk kennen mag niet worden onderschat. En tenslotte, de mens ervaart de liturgie door de vijf zintuigen, dat is het menselijke fundament van het sacramentele systeem. Deze zintuiglijke ervaring heeft de capaciteit om de spirituele realiteiten te ontsluiten, zoals de beroemde tekst van Tertullianus zegt: “Het lichaam wordt gewassen, opdat de ziel van haar belemmeringen bevrijd wordt; het lichaam wordt gezalfd, opdat ook de ziel heilig wordt; het lichaam wordt getekend, opdat ook de ziel versterkt wordt.”8

Naast een hernieuwd filosofisch onderzoek van de menselijke natuur en hoe zij deelneemt in de liturgie, is een derde studiegebied uitermate belangrijk: dat van culturele antropologie.




1. Cf. Tracey Rowland, Culture and the Thomist Tradition after Vatican II, Londen 2003, 18-21, 168
2. De consequenties van deze vraag, hoewel veel liturgisten er nog niet volledig rekening mee houden, zijn voor het eerst uitgewerkt door antropologen zoals Victor Turner die schrijft, “Wanneer ritueel meer is dan een afspiegeling van seculier sociaal leven, als het tot haar functie behoort waarheden deels te beschermen en deels uit te drukken, waarheden die de mens vrij van de verplichtingen van het dagelijkse leven maken, vrij om te mediteren en te bidden maar ook om te speculeren en te verzinnen, dan mag zijn repertoire van liturgische acties niet worden beperkt tot een directe reflectie van het eigentijdse wereldje” (Victor Turner, ‘Passages, Margins and Poverty: Symbols of Communitas’, in: Worship 46 (1972) p. 391). “Traditionele liturgie heeft, precies vanwege haar archaïsche kwaliteit, de kracht om, vanwege de in haar besloten opvattingen, die het wereldlijke leven tot inkeer kunnen brengen, te modificeren; het archaïsche is niet het verouderde”.
3. Cf. Jeremy Driscoll, ‘Deepening the Theological Dimensions of Liturgical Studies’, in: Communio [English edition] 23 (1996) 513-514. Dit artikel laat zien hoe pre-rationele instincten en ritmes het mogelijk maken om Gods Woord in menselijke woorden uit te drukken.
4. Waldemar Trapp. Vorgeschichte und Ursprung der liturgischen Bewegung: vorwiegend in Hinsicht auf das deutsche Sprachgebiet, Regensburg 1940.
5. Aidan Nichols. Looking at the Liturgy: A Critical View of its Contemporary Form, San Francisco 1996.
6. Een opmerkelijke uitzondering hierop vormt de paper gepresenteerd door Stratford Caldecott op de Liturgische Conferentie in Fontcombault van juli 2001, getiteld: ‘Liturgy and Trinity: Towards an Anthropology of the Liturgy’ in: Looking Again at the Question of the Liturgy with Cardinal Ratzinger, Farnborough 2003, 36-48.
7. Cf. de meesterlijke analyse van de theologie van Cyrillus van Jerusalem over de sacramentele participatie door Enrico Mazza, Mystagogy: A Theology of Liturgy in the Patristic Age, New York 1989, pp. 150-164.
8. Tertullianus, De Carnis Resurrectione 8.

zaterdag 10 januari 2015

De fundamenten van de liturgische hervorming (2)

Francis Kardinaal George

De liturgische deelname vanuit theologisch gezichtspunt

 
A. Wie is het subject van de liturgie?
 
Sacrosanctum Concilium nr. 7 bouwt voort op Mediator Dei [Paus Pius XII’s encycliek over de liturgie van 1947], wanneer zij de liturgie definieert als de uitoefening van het priesterlijke ambt van Jezus Christus. Daarom neemt de hele Christus, Hoofd en leden, deel aan de liturgie. De tekst gaat verder en zegt dat de aardse Liturgie een deelname is in de hemelse (SC 8); deze verklaring vergroot de groep deelnemers aan de liturgie door er ook de hemelse heerschare van engelen en alle heiligen aan toe te voegen. Omdat het eerste deel van Sacrosanctum Concilium (de natuur van de liturgie en haar betekenis in het leven van de Kerk) opzettelijk kort is gehouden, worden deze belangrijke punten niet verder ontwikkeld. Aspecten van de liturgische theologie worden opnieuw behandeld in Lumen Gentium en Dei Verbum; bovendien is het terrein van de liturgische theologie in de afgelopen veertig jaar het onderwerp van ernstige reflectie geweest. De grootste magistrale ontwikkeling op dit gebied echter kan worden gevonden in de Catechismus van de Katholieke Kerk. Deze ontwikkeling is met zekerheid een ontwikkeling van de leer te noemen, omdat de behandeling van het onderwerp liturgie in de Catechismus een belangrijke stap vooruit neemt die tegelijkertijd ontwapenend simpel en wondervol diep is. De liturgie is Opus Trinitatis, het werk van de Heilige Drie-eenheid (CKK 1077).1
 
Terwijl Sacrosanctum Concilium de nadruk legt op het Christologische aspect van de Liturgie, mediteert de nieuwe Katechismus ook uitgebreid over de rol van de Vader en van de Heilige Geest. Het is het relatief lange stuk over de Heilige Geest (KKK 1091-1109) dat een opmerkelijke bijdrage levert aan een nieuw trinitair verstaan van de liturgie. Terwijl de Katechismus Sacrosanctum Concilium nr. 8 letterlijk citeert over de hemelse Liturgie (KKK 1090), gaat zij ook een stapje verder door negen paragrafen (KKK 1136-1144) aan de vraag “Wie celebreert de Liturgie?” te wijden.
 
Ten eerste zijn er de celebranten van de hemelse liturgie: de Vader, de Zoon en de Heilige Geest: de personen van de Drie-eenheid zijn de primaire actoren in de liturgie. Dan komen de hemelse machten, heel de schepping, bijbelse heiligen, de martelaren, de heilige Moeder van God en de grote menigte van de uitverkorenen. De aardse liturgie bestaat niet op zichzelf, maar in relatie tot de hemelse Liturgie. De celebranten van de sacramentele liturgie omvat het gehele Lichaam van Christus uitgestrekt door de tijd en ruimte, dan de locale vierende gemeenschap, zodanig hiërarchisch geordend dat iedereen de hem toekomende rol heeft. Duidelijkheid over wie, vanuit een theologisch gezichtspunt, deelneemt aan de liturgie is cruciaal. In de postconciliaire periode heeft een beperkt begrip van het “Volk van God” vaak tot een beperkt, horizontaal begrip van de deelname aan de liturgie geleid. Daarom is het zeer belangrijk dat deze wonderlijke complete visie op de liturgie, het aardse verenigd met het hemelse, beter bekent en vervolgens zich eigen gemaakt en geleefd wordt.


B. Theologisch: hoe neemt de aardse liturgie deel aan de hemelse Liturgie?

De vraag van de deelname is misschien wel het alles overheersende thema van Sacrosanctum Concilium. De tekst verwijst keer op keer naar een deelname die is: sciens, actuosa, fructuosa, conscia, plena, pia, facilis, interna, externa, etc. Maar hoe vindt deze deelname plaats?2 Hierin is het conciliaire document erg terughoudend. Ook op dit punt hebben de laatste veertig jaar voorbeelden van deelname gegeven die uiteenlopen van het sublieme tot het belachelijke.
 
Het is weer de Catechismus die op dit punt een belangrijke vooruitgang boekt. De Kerk neemt deel in de Liturgie door synergie. Dit idee komt voort uit de vruchtbare synthese van pater Jean Corbon, wiens inzichten uit zijn boek The Wellspring of Worship3 in de Katechismus terug te vinden zijn. Deelname is het gemeenschappelijke werk of synergie tussen goddelijk initiatief en menselijk antwoord. De handelende persoon die de deelname mogelijk maakt is de Heilige Geest. “Wanneer de Heilige Geest in ons het geloofsantwoord ontmoet dat Hij opgewekt heeft, komt er een werkelijke samenwerking tot stand. Hierdoor wordt de liturgie het gemeenschappelijk werk van de heilige Geest en de Kerk.” (KKK 1091). De Heilige Geest bereidt de gelovigen voor op de ontvangst van Christus (KKK 1093-1098), gedenkt het mysterie van Christus (KKK 1099-1103), actualiseert het mysterie van Christus (KKK 1104-1107) en bewerkstelligt een gemeenschap die vooruitloopt op de volledige gemeenschap met de Heilige Drie-eenheid (KKK 1107-1109). In wezen wordt de meest intieme samenwerking, of synergie, van de Heilige Geest en de Kerk bereikt in de Liturgie (KKK 1108). Zonder voortdurende verwijzing naar de Heilige Geest, kan de Heilige Eucharistie gemakkelijk worden gezien als een opnieuw opvoeren van het Laatste Avondmaal, een soort van herdenkingsmaal, in plaats van de representatie in onbloedige, symbolische vorm van het Kalvarie-offer. In het Leerambt van de Kerk – vooral in Sacrosanctum Concilium en de Katechismus van de Katholieke Kerk – is het liturgische onderwerp duidelijk afgeleid van een theologisch gezichtspunt, en wordt de vraag van deelname op zijn diepste theologische niveau prachtig geïllustreerd. Veel moet nog worden gedaan om deze leer effectiever over te brengen en om haar eigen te maken, maar de leer is op zichzelf duidelijk. Wat minder duidelijk is, zijn haar filosofische fundamenten. In deze rubriek willen we de natuur van de menselijke persoon die de liturgie viert beschouwen.
 

1. Father Jeremy Driscoll verduidelijkt dit door op te merken dat de Christen die deel neemt in de Liturgie “een persoon is die kan participeren in de gemeenschap van de Goddelijke Personen”, inderdaad die “hiervoor is geschapen naar beeld en gelijkenis van de Goddelijke Personen” (Jeremy Driscoll, ‘Liturgy and Fundamental Theology’, in Ecclesia Orans 9 (1991/1), p. 79.
2. In tegenstelling tot populaire, en soms ook academische, misverstanden is actieve deelname in de Liturgie niet op de eerste plaats het uitspreken, lezen of deelnemen in de riten. Het is op de eerste plaats, essentieel en elementair de devotie van geest, hart en wil, door de riten opgewekt en in levend contact met Christus gebracht. Het Latijnse woord “devotio” betekent wijding aan God (O. Casel, The Mystery of Christian Worship, p. 36). Om vruchtbaar te zijn in het leven van een individu te zijn, moet de liturgie een subjectieve dimensie hebben; zij die aan haar deelnemen moeten door hun devotie met de act van Jezus de Priester meewerken alsook haar inwendig accepteren (cf. Pius XII, Mediator Dei, nrs. 28-29; KKK 2563).
3.Jean Corbon, The Wellspring of Worship, New York 1988.

zaterdag 3 januari 2015

De fundamenten van de liturgische hervorming (1)

Francis Kardinaal George
 
Naar aanleiding van de veertigste verjaardag van Sacrosanctum Concilium vond er op 4 december 2003 een conferentie gesponsord door de Congregatie voor de Eredienst plaats. Francis kardinaal George van Chicago gaf de openingstoespraak op deze conferentie. Kardinaal George, hoofd van de liturgiecommissie van de bisschoppenconferentie van de Verenigde Staten, is een lid van de Congregatie voor de Eredienst en vertegenwoordigt de Amerikaanse bisschoppen in de International Commission on English in the Liturgy, die de Engelstalige liturgische teksten opstelt. Zijn toespraak richt zich op de filosofische achtergronden en fundamenten van de postconciliaire liturgische hervorming.
 

Inleiding

De veertigste verjaardag van het conciliedocument Sacrosanctum Concilium was de aanleiding voor een hele reeks bijeenkomsten, discussies en symposia. Dit document is voor ons nog steeds zeer interessant, temeer vanwege de centrale en cruciale rol die de liturgie in het kerkelijke leven speelt. Het onderwerp is echter zeer breed en daarom moeilijk in een presentatie van veertig minuten samen te vatten. Andere op het terrein van de liturgie zeer competente bisschoppen hebben dit onderwerp al behandeld: Ik denk hier in het bijzonder aan bisschop Tena Garriga, hulpbisschop van Barcelona, die in het jaar 2000 in deze aula in de context van de vieringen van het Heilige Jaar een meesterlijke toespraak over Sacrosanctum Concilium gaf.1 Nog recentelijk gaf ook kardinaal Angelo Sodano in een brief aan de deelnemers aan de Italiaanse Nationale Liturgische Week (Augustus 25-29, 2003) een overzicht van Sacrosanctum Concilium, waarbij hij een aantal gebieden opsomde die nog nader onderzocht dienden te worden, met name het verband tussen:
  1. Creativiteit en trouw;
  2. Spirituele aanbidding en leven;
  3. Catechese en de viering van de Geheimen;
  4. Voorgaan in de Liturgie en de rol van de congregatie;
  5. Vorming in het seminarie en de daaropvolgende doorgaande vorming van de priesters2.
 
Er blijft echter nog een ander aspect van de liturgische hervorming dat een nadere studie nodig heeft: het antropologische aspect. Ik denk dat het goed is wanneer ik in deze voordracht de hoofdvragen schets die als gevolg van de liturgiehervorming op het filosofische en antropologische gebied spelen. Hiermee hoop ik een aanleiding te geven tot een meer wetenschappelijk en diepgaand interdisciplinair onderzoek. Deze aanpak zal ook veel pastorale vragen aan het licht brengen die uit de liturgische verandering zijn voortgekomen. Zelf ben ik van mening dat de liturgische vernieuwing na het concilie werd opgevat als een programma of beweging voor verandering, zonder dat er goed werd nagedacht over wat er zou gebeuren wanneer het symbool-systeem van een gemeenschap wordt ontwricht. De liturgische kalender is bijvoorbeeld de plek waar tijd en eeuwigheid elkaar ontmoeten, wanneer onze ervaring van de tijd zichzelf overstijgt door contact met de Schepper van tijd en geschiedenis.
 
Het veranderen van de liturgische kalender betekent het veranderen van de manier waarop wij in relatie staan tot God. Omdat de tijd ook het denken voor belichaamde geesten bepaalt, wiens verstand steeds een beroep doet op een zintuiglijk beeld, zullen de leer van het geloof van de Kerk, het denken van de Kerk, ook anders worden beschouwd wanneer de liturgische tijd wordt veranderd. In de pastoraal is aan iedere bisschop wel eens gevraagd: “Sinds bepaalde heiligen geen deel meer uitmaken van de kerkelijke kalender waarom kan de Kerk haar leer over de seksuele moraal, over de wijding van vrouwen en andere moeilijke doctrines niet aanpassen?”
 
Een verandering in ruimte, architectuur en de plaatsing van de altaren en andere liturgische voorwerpen heeft een gelijksoortig effect, net zoals een verandering van de taal die ons denken en evalueren draagt en conditioneert. Een verandering van de Liturgie verandert de context van het kerkelijke leven. Recentelijk merkte ik naar aanleiding van het invoeren van de door de nieuwe Algemene Instructie van het Romeinse Missaal (derde editio typica) vereiste veranderingen op dat deze veranderingen “klein” waren. Een leek uit het aartsbisdom Chicago corrigeerde mij: “Kardinaal, er bestaan geen kleine veranderingen in de liturgie”. Zij had het bij het juiste eind.
 
Ik stel mijn vragen om de aannames die bij de liturgische verandering een rol speelden te verduidelijken en om zo de liturgische vernieuwing met een zelfbewuste aandacht voor zowel de pastorale context alsook voor de liturgische theorie een stap vooruit te brengen. Deze vragen worden niet gesteld om de vernieuwing zelf in vraag te stellen maar om de opdracht die zij voor de Kerk vormt en haar effecten in de Kerk te versterken. Deze voordracht zal worden geleid door twee vragen: ten eerste “wie is het subject van de liturgie?” en ten tweede “hoe neemt het subject deel aan de liturgie?”. Ik zal deze vragen vanuit drie min of meer verschillende hoeken benaderen: theologisch, filosofisch en antropologisch, waarbij ik me telkens zal afvragen wat nog moet worden onderzocht.
 

1. Tena Garriga, Pere, ‘La sacra liturgia fonte e culmine della vita ecclesiale’, in: Il Concilio Vaticano II: Recezione e attualità alla luce del Giubileo, Roma 2000, 46-65.
2. Angelo Sodano. "For the celebration of Italian National Liturgy Week" in: L'Osservatore Romano, English edition 39 (September 24, 2003) 4.

zaterdag 27 december 2014

Traditie en Leergezag (4)

Pater Engelbert Recktenwald FSSP

IV. Het Priesterbroederschap Sint Pius X

Met het tot nu toe opgevoerde moge duidelijk zijn, dat er vanuit het katholiek geloof uit een duidelijk grens is, die niet overschreden kan worden, wanneer het om kritiek of zelfs om oppositie tegen het leerambt gaat. Het moge duidelijk zijn dat bij de onfeilbaarheid verkondigde geloofswaarheden ook een bepaalde speelruimte bestaat. Het Tweede Vaticaanse Concilie heeft geen dogma's afgekondigd. Daarop beroept zich het Piusbroederschap altijd weer en leid daaruit het recht af kritiek uit te oefenen. Dat is op de eerste plaats juist. Kardinaal Ratzinger zelf had in zijn toespraak van 13 juli 1988 de tendens beklaagd, van het Tweede Vaticanum een superdogma te maken, waarop iedere kritiek taboe is. In 2009 konden wij dit superdogma weer bewonderen toen de Duitse bisschoppen verkondigden dat er voor hen die het Tweede Vaticanum niet geheel erkennen geen plaats in de Kerk is. Het is alleen merkwaardig dat dit principe nooit wordt toegepast wanneer het celibaat wordt bestreden, de historische geloofwaardigheid van de evangelies ter discussie wordt gesteld, de verplichting van de kerkelijke sexualiteitsleer wordt ontkend en de onfeilbaarheid van de Paus bestreden wordt – allemaal onderdeel van de leer die door het Tweede Vaticaanse Concilie opnieuw onderstreept werd.
 
Het is bijvoorbeeld geoorloofd in de conciliaire uiteenzettingen over de verhouding van de Kerk tot de wereld, over de vooruitgang, over de andere religies, een bepaalde eenzijdige tendens te beklagen, een “naïef optimisme.”1 De zogenaamde geest van het Concilie, waarop zich vele moderne theologen beroepen, die enerzijds in de teksten vaak geen enkele grond heeft, maar die anderzijds niet eenvoudig uit het niets komt, heeft haar oorzaak in deze tendens, die dan door deze theologen verder gedacht werd, geheel in de zin van de uitspraak van Karl Rahner: het concilie is alleen het begin. Men kan ook met bisschop Rudolf Graber op veel plaatsen een dubbelzinnigheid van de tekst beklagen, die een heterodoxe uitleg tenminste ogenschijnlijk de deur heeft geopend. Ten slotte moet het ook toegestaan zijn de vraag naar de verenigbaarheid met de traditie daar te stellen, waar het Concilie zelf expliciet of impliciet een herbezinning en nieuwe oriëntering nastreeft, namelijk in de verhouding tot de wereld, tot de andere religies, in de oecumene en het meest duidelijk in de leer over de godsdienstvrijheid. Maar ondertussen is ons duidelijk wat “Traditie” hier betekend. Het zich beroepen op een losstaande encycliek zoals “Mortalium animos” uit 1928 volstaat niet om het Concilie in zake oecumene van het afwijken van de goddelijke Traditie te beschuldigen. Een nieuwe oecumenische praxis, dialoog, gemeenschappelijk activiteiten, bezinning op het gemeenschappelijke, erkenning van de heilselementen, die er ook in de andere confessies en religies zijn: dat zijn allemaal dingen die niet in tegenspraak met de openbaring zijn en daarmee ook niet in tegenspraak met de Traditie als geloofsbron.
 
Het priesterbroederschap Sint Pius X overschrijdt de toegestane grenzen wanneer zij het Concilie daar waar het om dat onopgeefbare geloofsgoed gaat, dus om de goddelijke Traditie, een onoverwinbare breuk met de Traditie, dus een afval van het geloof, een ketterij, voorwerpt. Niet alleen de ondertussen buitengesloten bisschop Williamson, ook bisschop Tissier de Mallerais beweert dat het bij de leer van het Concilie om een andere religie gaat. De huidige paus [Benedictus XVI] beschouwd hij als een modernistische ketter.
 
Nog voor de onderhandelingen met Rome begonnen, die na het opheffen van de excommunicatie in 2009 aangekondigd werden, verklaarde Tissier de Mallerais, dat het Piusbroederschap haar posities niet zou opgeven, maar dat het erom gaat Rome tot de Traditie te bekeren.
 
Wat is hier gebeurd? Hier wordt aanspraak gemaakt op de hoogste rechtsinstantie. Er wordt a priori uitgesloten dat het eigen standpunt verkeerd zou kunnen zijn, en het leergezag wordt aan de eigen standpunten gemeten. Men gaat hier niet de onderhandelingen in met een bepaalde openheid, de eigen positie eventueel te herzien. Echter, zo luid het bezwaar, in vragen van het geloof mag men de eigen positie niet ter discussie stellen. Mijn antwoord; precies dat is het Piusbroederschap te verwijten, dat zij uit haar eigen kritiek op het Concilie een dogma maakt. Het gaat juist niet om geloofdogma's. Geen mens verlangd van haar dat zij welk dogma dan ook opgeeft. Maar het gaat om het juiste verstaan van het Tweede Vaticaans Concilie.
 
Ik beschuldig het Piusbroederschap er niet zo zeer van, dat zij een tegenstrijdigheid ziet tussen Concilie en Traditie. Ik beschuldig haar er veelmeer van dat zij in een oplossing en overwinning van deze tegenstrijdigheid überhaubt niet geinteresseerd is.
 
Zou de kritiek op het Concilie ten minste met theologische competentie gevoerd worden, dan kon daaruit altijd nog een vooruitgang in kennis uit voortkomen. Echter het tegendeel is vaak het geval.
 
Nemen wij als voorbeeld de volgende uitspraak van het Concilie uit de dogmatische constitutie over de kerk Lumen Gentium: “Aangezien de Kerk in Christus als het ware het sacrament of het teken en instrument is van de innerlijke vereniging met God en van de eenheid van heel het mensdom ...”2 Dat is geheel volgens de traditionele leer, dat de Kerk ertoe geroepen is, de scheidingsmuur tussen joden en heidenen neer te halen en alle mensen en volkeren tot één mystiek lichaam te verenigen. Denken wij aan Pinksteren: alle volkeren werden samengebracht! In het Oude Verbond was er het uitverkoren volk, de andere volkeren waren buitengesloten. In het Nieuwe Verbond zijn alle mensen tot eenheid in het ene mystieke lichaam, dat de Kerk is, geroepen. Wat maakt pater Schmidberger van deze uitspraak van het Concilie? Een binnenwereldlijke mensheidsverbroedering! Niets in de tekst van het Concilie geeft aanleiding tot deze uitleg! Deze uitleg wordt in de teksten geprojecteerd, en is niet in de tekst te lezen.
 
Deze tegenstrijdigheid tussen pretentie en competentie is pijnlijk. En hij verduidelijkt zeer duidelijk het gebrek aan interesse de uitspraken van het Concilie in het licht van de Traditie te lezen.
 
In het verzoeningsprotocol van 5 mei 1988 had de heilige stoel het Piusbroederschap het recht gegeven iedere leer van het Concilie die volgens haar in tegenspraak met de traditie schijnt te staan, zonder polemiek te discuteren. Nu eist pater Schmidberger in een interview van september 2012 het recht de dwalingen van het Concilie openlijk aan de kaak te stellen. Precies tussen deze beide houdingen loopt de grenslijn tussen een kritiek die het leergezag erkent en een kritiek die zich boven het leergezag stelt.
 
Het is ook niet met intellectuele eerlijkheid verenigbaar wanneer en voor zover het Piusbroederschap zich nog steeds als slachtoffer presenteert. Meer dan de gouden bruggen die de paus, onder grote persoonlijke offers, reeds voor haar gebouwd heeft, kan hij helemaal niet meer bouwen. Ik wil helemaal niet bestrijden dat onrechtvaardige sancties tot aan excommunicatie mogelijk zijn, en zelfs de legitieme mogelijkheid deze dan te negeren, worde geschonken. De kern van de zaak is een geheel andere. Het is het Piusbroederschap die de tegenwoordige toestand, waarin zij zich als beklagenswaardig slachtoffer presenteert, in stand houdt, en wel zoals zij zegt om katholiek te blijven.
 
Met andere woorden: om katholiek te blijven, moet men zich het herdersambt van de Paus onttrekken. En dat nu al reeds gedurende een tijdsbestek van meerdere decennia. Dat betekent dat sinds het Concilie het leergezag en de jurisdictieprimaat de facto in haar functie voor de Kerk zijn weggevallen. Op haar plaatst is het Piusbroederschap getreden, wiens overleven voor de redding van de Traditie noodzakelijk zou zijn.
 
Hoe kon het tot deze houding komen?
 
Bij zijn audiëntie bij Paulus VI op 17 september 1976 (enkele maanden nadat hij werd gesuspendeerd) zei aartsbisschop Lefebvre tot de paus (volgens eigen persverklaring van 18 september 1976), dat hij verscheurd was: “ik sta nu voor U. Ik zou graag met U volledig overeenstemmen, mij aan U op iedere manier volledig onderwerpen. Maar hoe kan ik dit doen, wanneer U zich toch steeds verder van Uw voorgangers verwijdert? Ik weet niet meer, wat ik doen moet. Ik kan mij niet van de Kerk scheiden, zoals zij altijd was. Ik kan mij niet van Uw voorgangers scheiden en aan de andere kant wil ik mij ook niet van U scheiden. U verwijderd zich echter in Uw daden en Uw woorden steeds meer van Uw voorgangers. Ik ben dus letterlijk verscheurd ...”
 
Uit deze woorden blijkt een waarachtige gewetensnood van de bisschop. Het was geen kwade wil, geen anti roomse invloed, geen lichtvaardige zucht naar kritiek, die hem dreef.
 
Het Priesterbroederschap Sint Pius X ontstond in een tijd van talrijke breuken met de Traditie en als antwoord daarop. Maar ondertussen hebben wij geleerd tussen goddelijke en louter kerkelijke Traditie te onderscheiden. Het negeren van dit onderscheid heeft pas eerst de radicalisering van het Piusbroederschap mogelijk gemaakt.
 
Aan de ene kant was er de hervorming van de liturgie en de hervorming van alle sacramenten: een eenmalige gebeurtenis in de geschiedenis, dit vast te stellen heeft allereerst niets met een stellingname over het Piusbroederschap te doen. Er was voor Paulus VI geen enkele Paus die zoiets gedaan had. Aan de andere kant waren er de loocheningen en de nieuwe interpretaties van vele geloofswaarheden door theologen, tot aan het ontkennen van het bestaan van God zoals bij Gotthold Hasenhüttl. Daarbij komt dat zich zulke theologen vaak op het Tweede Vaticaans Concilie beriepen en zich zelfs vandaag nog als haar verdedigers voordoen.
 
Wij vinden nu bij aartsbisschop Lefebvre vanaf het begin de tendens al deze fenomenen over één kam te scheren. In zijn preken kwam vaak de formule voor: Rome verlangt van hem de aanname van de nieuwe Mis, de nieuwe catechismus, het nieuwe priesterdom. Men zou hem onrecht doen wanneer men iedere samenhang zou ontkennen. Zo werd de hervorming van de liturgie ook door oecumenische motieven bepaald in het streven het offerkarakter ten gunste van het maaltijdkarakter terug te dringen. Hier heeft de het spreken over de verdediging van de Traditie een zin. In de optiek van Lefebvre maakte zich de Heilige Stoel door de hervorming van de liturgie tot handlanger van die theologen die het offerkarakter van de Heilige Mis ontkenden. Voor hem was daarom de verdediging van de Goddelijke Traditie en het afwijzen van de hervorming een en hetzelfde. Maar natuurlijk was Paulus VI zelf geen ketter, en de nieuwe liturgie stamt ook niet uit de ketterij, evenmin is zij ketters, evenmin leert de Kerk iets ketters over haar. In tegendeel: Paus Paulus VI had bijvoorbeeld in zijn encycliek Mysterium fidei de leer over de transsubstantiatie tegen de moderne herinterpretaties duidelijk verdedigd.
 
Verder kan zich geen enkele ontkenning van een dogma door de moderne theologen op het Tweede Vaticaans Concilie beroepen. In plaats van nu het Concilie tegen zulke misbruiken te verdedigen, beroept zich het Piusbroederschap zelfs op zulke theologen, om haar these van de onoverwinbare breuk met de Traditie te onderbouwen. Met andere woorden: het nalaten tussen de zwaktepunten van het Concilie en haar misbruik te onderscheiden, is een onheilige alliantie met de modernistische theologen in zake een hermeneutiek van de breuk geworden. In zijn interview wees pater Schmidberger een hermeneutiek van de continuïteit af. Dat betekend: hij weigerde met katholieke ogen naar het Concilie te kijken.
 
In de aangevoerde citaten heeft aartsbisschop Lefebvre het over een twijfelachtige scheiding waarvan hij Paulus VI beschuldigd: de scheiding van de voorgangers en de scheiding van de Kerk zoals zij altijd was. Echter dat zijn twee verschillende zaken. Ook onder de voorgangers van Paulus VI had de Kerk een bepaalde historische vorm en de ontwikkeling van de leer een historische staat, die met de vroegere niet identiek was. Men moet dat wat men in zijn kinderjaren heeft leren kennen niet met de traditie verwisselen. Wanneer men zelf altijd zo heeft gedacht, dan betekent dat niet dat de Kerk altijd al zo gedacht heeft. Dat geldt in het bijzonder voor de houding van Lefebvre inzake de godsdienstvrijheid. Zijn denken is helemaal gevormd door de strijd tegen het liberalisme. Dat echter is een discussie uit de 19e eeuw, maar geen goddelijke Traditie.
 
Bij het afwijzen van de conciliaire godsdienstvrijheid beroept zich het Piusbroederschap op een speciale vorm van de katholiek maatschappijleer uit de tijd van de confessionele staat. Deze leer is precies 200 jaar oud. Waarom houdt zij niet vast aan de middeleeuwse leer van de wereldlijke pauselijke macht (potestas directa in temporalibus)? Die was er nog veel langer als 200 jaar en werd toen toch weer losgelaten. Op grond van deze leer deelde Alexander VI in 1493 de wereld tussen Spanje en Portugal op, en wel uit louter vrijgevigheid en uit de volheid van het apostolisch gezag! Werken van theologen die de wereldlijk machtsvolheid van de Paus in twijfel trokken, werden (door Sixtus V) op de index geplaatst. Daaronder de heilige Robertus Bellarminus. Later werd Bellarminus heilig gesproken en tot kerkleraar verheven! Wat voor een breuk met de Traditie! Wanneer zich dus de Piusbroederschap bij dit thema op de Traditie beroept, dan is deze Traditie in werkelijkheid alleen een momentopname van de leerontwikkeling uit de 19e eeuw.
 
Gelijk heeft de Piusbroederschap echter wanneer zij het ontkennen van het offerkarakter van de Heilige Mis, het herinterpreteren van het priesterschap, het ontkennen van de lichamelijke opstanding van Jezus en zo voorts bestrijd. Hier gaat het werkelijk om dogma's. De ontkenning van deze dogma's vormt de tegenwoordige crisis van de Kerk. Terwijl het bij aartsbisschop Lefebvre nog enigermate te begrijpen en te vergeven was, dat hij deze ontkenning met de nieuwe oriëntering van de naconciliaire Pauzen op een hoop wierp, is dit nu niet meer mogelijk, nadat Paus Benedictus XVI met zulke felheid het relativisme en iedere afzwakking van het geloof de strijd heeft aangekondigd.
 
Wanneer bisschop Tissier de Mallerais beweert dat de belangrijkste strijd die vandaag te voeren is de strijd tegen de godsdienstvrijheid is, dan zie ik dat als een bagatellisering van de crisis. Want het gaat om veel meer. Hij vecht de oorlogen van gisteren, in plaats van zich op de problemen van vandaag te richten. Hij strijd voor de katholieke staat en ondermijnd de autoriteit van de Paus. In een tijd waarin door de globalisering de wereld tot een dorp is geworden, heeft het nastreven van godsdienstvrijheid een andere betekenis als ten tijde van de kerkstaat. Wanneer bijvoorbeeld in het communisme gelovigen bloedig vervolgt werden, is het dan alleen een onrecht tegenover de katholieken en ook niet tegenover de vervolgde orthodoxen, baptisten, joden en moslims? Moet de Kerk alleen tegen de vervolging van de katholieken protesteren en die van de andere goedkeuren? Wanneer zij echter tegen de vervolging van alle gelovigen protesteert, in wiens naam? Natuurlijk niet in naam van het ware geloof, maar uit naam van de menselijke waarde. Precies omdat het Concilie het recht op godsdienstvrijheid niet met de waarheid van de belijdenis, maar met de waarde van de mensen beargumenteerd, betekend dit recht geen gelijkstelling van de religies, zoals het van de kant van het Piusbroederschap telkens weer wordt beweerd.
 
Op basis van de katholieke ecclesiologie, zoals zij in het eerste deel werd uitgelegd, is er maar één legitieme manier waarop men met het Concilie kan omgaan: haar te interpreteren in het licht van de Traditie of – met andere woorden – in continuïteit met de Traditie. Precies dat had aartsbisschop Lefebvre zelf geëist. Datzelfde streeft paus Benedictus XVI vandaag na en hij stoot daarmee op de weerstand van het Piusbroederschap. De reden: het priesterbroederschap houdt per se vast aan een onoverbrugbare tegenspraak tussen Concilie en Traditie. De categorische weigering het eigen conciliebegrip ter discussie te stellen, mond in de claim uit zelf het interpretatiegezag over het concilie te bezitten. En dat betekent: zij ontneemt de heilige stoel dit interpretatiegezag. Dit heeft de praktische afschaffing van het leergezag tot gevolg.
 
Bij de protestanten hebben wij gezien hoe het afschaffen van het leergezag tot een subjectivisme leidde, die het nemen van een beslissing in geloofscontroversen onmogelijk maakt. Precies dit fenomeen nemen wij nu in het Piusbroederschap waar: met dezelfde argumenten waarmee de broederschap zich aan het leer- en herdersambt van de paus onttrekt, rechtvaardigt bisschop Williamson zijn ongehoorzaamheid tegenover zijn generaaloverste. In de naam van het geloof ontzegt hij hem de autoriteit hem te disciplineren. Wie heeft nu het recht: Williamson tegen Fellay? Fellay tegen Williamson? Fellay tegen Rom? Wie beslist?
 
Deze vraag is door het katholieke geloof al lang beantwoord. Er is maar één goddelijk gelegitimeerde beslissingsinstantie: het kerkelijke leergezag in Rome.
 


1 Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, München 1982, 388
2 Lumen Gentium 1; vertaling: www.rkdocumenten.nl

zaterdag 20 december 2014

Traditie en Leergezag (3)


Pater Engelbert Recktenwald FSSP

III. De relatie tussen Traditie en leergezag

Op grond van het bovenstaande kunnen wij nu de relatie tussen Traditie en kerkelijk leergezag preciezer samenvatten. Het kerkelijk leergezag als nabije geloofsregel verzekert ons van de authentieke toegang tot de traditie als verwijderde geloofsregel, niet omgekeerd. Waarom en in hoeverre is dat zo?
  1. De meerderheid van de Christenen is, zoals Pohle opmerkt, de Traditie – nog meer dan de Heilige Schrift – ontoegankelijk (onafhankelijk van het leerambt), omdat het voor hen bijvoorbeeld onmogelijk is de kerkvaders te bestuderen en op basis daarvan vast te stellen aangaande welke leerstellingen bij hen overeenstemming heerst en welke niet. Zelfs voor de hoger opgeleiden is dit moeilijk. Pohle schrijft hierover: “Reeds het bestuderen van een enkele kerkvader, bijvoorbeeld van de heilige Augustinus, kan een heel leven vullen; om aan de hand van de traditie een enkel dogma vast te stellen moet een theoloog vaak bergen werk verzetten, een onderneming die, bij het ontbreken van doorslaande documenten of wegens een tijdelijk verduistering van het geloofsbewustzijn, niet altijd verzekerd is van succes. Hoe moet in zulke gevallen de twijfel de kop in worden gedrukt? De Traditie kan zichzelf net zo min authentiek uitleggen als de Bijbel. Bijgevolg moet er boven de Bijbel en Traditie nog een hoger, door God ingestelde instantie zijn   de Kerk   die echter niet boven het Woord van God zelf zijn oordeel velt, maar deze wel in haar onfeilbare verkondiging van de leer met autoriteit uitlegt”1
  2. Zoals er onderscheid moet worden gemaakt tussen canonieke en apocriefe evangelies, zo ook tussen echte en onechte, tussen ongeschonden en vervalste bronnen van de Traditie. Pohle stelt dat: “wanneer de Traditie echter een feilloze bron en norm van het geloof moet zijn, dan moet eerst haar echtheid en onvervalstheid ontwijfelbaar vaststaan.” Precies dat doet de Kerk wanneer zij over de orthodoxie en heterodoxie van de overleverde leer oordeelt.
  3. Ten slotte zijn ook de getuigenissen van de Traditie, bijvoorbeeld de leer van de kerkvaders, moeilijk te begrijpen en hebben dus uitleg nodig. Zo hebben bijvoorbeeld de jansenisten zich op de heilige Augustinus beroepen. Wanneer nu de theologen het over de betekenis van een overgeleverde leer niet eens zijn, wie kan dan nog daarover beslissen? Pohle antwoord op deze vraag: “Niet de mannen van de wetenschap, want deze liggen dus met elkaar in de strijd. Ook niet de traditie zelf, want deze is op zichzelf net zo stom als de Bijbel.” Er is dus een actuele, nu handelende rechtsinstantie, en dat is het kerkelijke leergezag.
 
De Jansenisten beriepen zich op Augustinus, dus op de Traditie, om haar tegen het leergezag uit te spelen. Scheeben, de grootste Duitse dogmaticus van de 19e eeuw, vergelijkt hen daarom met de protestanten. Hij schrijft: “familie hiervan [het oude protestantisme] was het Jansenisme, die de bronnen van de kerkelijke traditie net zo behandelden als de protestanten de Heilige Schrift.”
 
Wat bedoelt hij daarmee? Voor de protestanten was de Bijbel de enige bron en regel van het openbaringsgeloof. Aan de hand van de Bijbel beslisten zij waar de ware Kerk zou zijn. De Kerk zou daar zijn waar het ware, reine Evangelie verkondigd wordt.
 
Net zo verkeerd is het de Traditie als criterium te gebruiken om te oordelen waar de ware Kerk zou zijn.
 
Protestanten en Jansenisten hebben dus gemeenschappelijk dat zij de nabije geloofsregel afgeschaft hebben. Het verschil is: de protestanten hebben haar door de Bijbel vervangen, de Jansenisten door de Traditie.
 
In beide gevallen wordt de relatie tussen Kerk en de bron van het geloof op zijn kop gesteld: Het is bij deze ketterijen niet de Kerk, die ons zegt waar het geloof te vinden is, die ons dus de toegang tot de beide bronnen van het geloof opent, maar omgekeerd wordt in het ene geval de Schrift, in het andere geval de Traditie tot criterium, aan de hand waarvan het individu beoordeeld waar de Kerk is. Zij worden tot middel het private oordeel boven het oordeel van het leergezag te stellen. Het leergezag wordt van haar positie als rechterlijke geloofsinstantie beroofd en aan een eigen privaat oordeel onderworpen.
 
Met andere woorden: de regula proxima en de regula remota (de nabije en de verwijderde geloofsregel) worden omgewisseld.
 
Dat is de fundamentele dwaling van het protestantisme: Zij maakt in bepaalde mate het onzichtbare (het geloof) tot criterium voor het zichtbare (de Kerk), terwijl de gehele heilsstrategie van God precies de omgekeerde weg gaat; het onzichtbare wordt ons toegankelijk door het zichtbare: God is Mens geworden, betekend ook: God is zichtbaar geworden. Het meest drastisch heeft dat Johannes in zijn eerste Brief uitgedrukt: “Wat van de aanvang af bestond, wat wij hebben gehoord, wat wij met onze ogen hebben gezien, wat we mochten aanschouwen en onze handen mochten betasten met betrekking tot het Woord des Levens: ja waarlijk, het Leven is verschenen en wij hebben het gezien; en wij leggen getuigenis af...”2
 
Het hoogtepunt van de openbaring was het zichtbaar worden van God in de menswording. Daarom heeft Hij een zichtbare Kerk gesticht, met een zichtbare Vicarius Christi, met een zichtbaar en hoorbaar leergezag, opdat ons door de zichtbare Kerk en een zichtbare en hoorbare geloofsregel de toegang geopend wordt naar de geheimen van het geloof, opdat ons de verborgen betekenis van hen ontsloten wordt, wat ons in zichtbare bronnen van de Schrift en Traditie overgeleverd is.
 
De zichtbaarheid staat hier ook voor de objectiviteit van het geloof. Op het moment waarop de geloofsbron, zij het de Schrift, zij het de Traditie, aan het private oordeel van het individu wordt onderworpen, dan wordt zij aan de subjectiviteit onderworpen. De veel door de protestanten gebruikte beroeping op de Heilige Geest, die het individu bij het lezen van de Schrift bijstaat, heeft geen zin zodra een strijdvraag over het juiste begrip ontstaat. Omdat zich beide partijen op de Heilige Geest beroepen en er buiten het individu geen instantie meer is die kan beslissen, kan er ook geen bemiddeling, geen beslechting van de strijd zijn. De gelovige blijft aan de subjectiviteit van het individu overgeleverd. Alleen wanneer er buiten het individu een instantie is die beslist, namelijk een door God ingesteld en gelegitimeerd leergezag, kunnen de bronnen van het geloof het vernederende noodlot, een speelbal subjectieve uitlegging te zijn, worden ontnomen.
 

1 a.a.O. Sp. 1949
2 I Johannes, 1:1-2

zaterdag 13 december 2014

Traditie en Leergezag (2)

Pater Engelbert Recktenwald FSSP

II. Het kerkelijke leergezag

De theologen gebruiken in deze context het begrip van geloofsregel. Het kerkelijk leergezag is de nabije en onmiddellijke geloofsregel (regula fidei proxima), Schrift en Traditie zijn de verwijderde geloofsregels (regula fidei remota).
 
Met geloofsregel wordt hier de norm bedoelt, volgens welke wij kunnen onderscheiden wat tot het geloof behoort en wat niet. Wij weten dat wij alles moeten geloven wat God geopenbaard heeft, en wanneer wij de deugd van het geloof bezitten, willen wij ook alles geloven wat God geopenbaard heeft. Maar vanwaar weten wij wat tot de openbaring behoort? Daarvoor zouden wij Schrift en Traditie kunnen bevragen. Maar deze beide zijn alleen de verwijderde geloofsregels, omdat zijzelf nog uitleg nodig hebben. Veel plaatsen, passages en onderrichtingen van de Heilige Schrift kunnen op verschillende manieren begrepen en geduid worden, en de geschiedenis toont ons dat dit ook daadwerkelijk vaak gebeurd is en gebeurd. Wie beslist wat de juiste uitleg is? Om in een historisch concrete discussie een beslissing mogelijk te maken, is een beslissingsinstantie nodig die hic et nunc ingrijpt, stelling neemt en een oordeel kan uitspreken. Dat is het levend leergezag. Men spreekt in deze samenhang van een levend leergezag, omdat het handelend in de discussie kan ingrijpen en een oordeel kan vellen. Dat kan de Traditie niet. Weliswaar moet, zoals wij gezien hebben, de Schrift volgens de eenstemmige getuigenis van de vaderen, dus volgens de Traditie, worden geïnterpreteerd. Maar als getuigenis uit het verleden is dit criterium van haar kant opnieuw passief object van duiding en interpretatie, en niet het handelend subject. Daarom is de nabije geloofsregel het kerkelijk leergezag, en niets anders.
 
Het Tridentinum leert daarom: “... dat niemand het wagen zal, steunend op eigen inzicht, in zaken van geloof en zeden, behorende tot het geloofshuis van de christelijke leer, de Heilige Schrift, naar zijn eigen inzichten te verdraaien, tegen het inzicht, welke de heilige Moeder de Kerk heeft gehouden en zal houden, zij aan wie het toekomt te oordelen over het werkelijke inzicht en interpretatie van de Heilige Schriften...”1
 
Franz Diekamp, volgens wiens thomistische dogmatiek in Zaitzkofen werd onderwezen (en zelf ook nog wordt), houdt het daarom zelfs voor een dogma, dat de kerkelijke verkondiging van de leer het nabije en onmiddellijke richtsnoer van het katholieke geloof is.
 
Matthias Premm schrijft in zijn Dogmatiek: “Beide [Schrift en Traditie] zijn aan het kerkelijk leergezag onderworpen, hangen van haar in haar autoriteit in een bepaalde zin af. Welke boeken tot de Heilige Schrift behoren, daarover kan alleen de Kerk onfeilbaar oordelen; evenzo over de zekere betekenis van de afzonderlijke zinnen van de Schrift. De Schrift werd niet aan de individuele gelovigen door God gegeven, maar aan de Kerk toevertrouwd, opdat zij haar betekenis voor het gelovige volk kan ontvouwen. Of een bepaalde leerstelling daadwerkelijk onderdeel uitmaakt van de Traditie, daarover kan met geloofszekerheid weer alleen de Kerk oordelen. Zo zijn dus schrift en Traditie alleen verwijderde geloofsregels. Het kerkelijk leergezag is de nabije geloofsregel. Want de Kerk heeft geen andere bemiddeling nodig, maar wendt zich direct met een verplichtende kracht naar iedere individuele gelovige. Zij is voor ons de dichtstbijzijnde instantie en authentieke bemiddelaar van de openbaring. Christus heeft tot de apostelen niet gezegd: gaat heen en schrijft mijn openbaringsleer op, opdat ieder weet, wat moet worden geloofd. Maar Hij gaf de opdracht: 'gaat heen en leert .. Ik ben bij jullie tot aan het einde van de wereld' (Mat 28, 19 f.) Christus heeft voor alle tijden een levend leergezag ingesteld, precies dat leergezag is de Kerk, die Hij altijd ter zijde staat opdat zij nooit zal dwalen. Om te weten wat God geopenbaard heeft, moet op de eerste plaats de Kerk worden bevraagd. Zij is de nabije geloofsbron, die voor iedereen, ook die geen opleiding hebben genoten, toegankelijk is, terwijl het onderzoeken van de Schrift en Traditie al een bepaalde opleiding impliceert. Wij moeten God danken dat hij in zijn wijsheid een levend onfeilbaar leergezag ingesteld heeft, dat ons altijd ter zijde staat en waarvoor Christus woord geldt: “wie jullie hoort, hoort mij (…)' (Mat. 10, 40).”2
 
Natuurlijk is het leergezag van haar kant nauw verbonden met de Schrift en Traditie. En staat, zoals het Tweede Vaticanum zegt, onder het Woord van God, niet over haar. Het Eerste Vaticanum leert: “De geloofsleer, die God geopenbaard heeft, werd niet alleen voortbrengsel van wijsbegeerte aan de menselijke geest ter vervolmaking voorgelegd, maar als goddelijk goed overgedragen aan de Bruid van Christus, opdat ze dit getrouw zou bewaren en zonder dwaling uitleggen. Daarom moet ook altijd aan de betekenis van de geloofswaarheden worden vastgehouden, die eenmaal door de heilige moeder de Kerk zijn uitgesproken. Nooit mag men van deze betekenis onder de schijn en de naam van een hogere kennis afwijken...”3
 
Dat de door God verleende competentie om te interpreteren geen vrijbrief voor willekeur inhoud, wordt zeer duidelijk en bondig in de pauselijke kroningseed tot uitdrukking gebracht, waar de ambtsdrager beloofd, “niets aan de overlevering, niets aan dat wat ik door mijn godvruchtige voorgangers bewaard heb aangetroffen, af te toen, te veranderen, of daarin enige vernieuwing toe te laten; veelmeer met gloeiende overgave als haar waarachtig trouwe leerling en navolger met mijn gehele kracht en inspanning het overgeleverde goed vol eerbied te bewaren.”
 
Het kerkelijk leergezag kan dus niet willekeurig een leer opstellen of verwerpen, kan niet willekeurig Schrift en Traditie interpreteren. Daarom kan zij ook nooit iets leren wat een geopenbaarde geloofswaarheid tegenspreekt. Daarom kan zij zichzelf ook nooit in de akten, die aanspraak maken op onfeilbaarheid, tegenspreken. Maar of aanspraak wordt gemaakt op de onfeilbaarheid of niet, daarover beslist weer het leergezag zelf. Wanneer er bijvoorbeeld bij de leer over de onmogelijkheid van het wijden van vrouwen op deze hoogste verbindelijkheid beroep wordt gedaan, dan kunnen de theologen niet weggaan en zeggen, men zou daarover toch verder kunnen discuteren. Zij stellen zich dan boven het leergezag. Maar ook omgekeerd: wanneer het leergezag vaststelt, dat de tot dan toe geldende leer over de katholieke staat geen dogma is, dan kan aartsbisschop Lefebvre niet zeggen dat het toch een dogma is, en dat het leergezag van de traditie is afgevallen. Hij stelt zich dan boven het leergezag van de Kerk. Hij oordeelt over de Paus. Dat echter is strijdig met het beginsel dat de Paus door niemand geoordeeld wordt, en daarmee met het dogma van het jurisdictie-primaat van de Paus. Het gaat hier dus niet om onbelangrijke zaken: Natuurlijk kan ik bijvoorbeeld de preek van een Paus saai vinden, ik kan zelfs het gedrag van de Paus onverstandig vinden, ongeloofwaardig of tot een bepaalde graad voor schadelijk houden, wanneer wij bijvoorbeeld aan het zedelijke misdragen van middeleeuwse pausen of aan de oostpolitiek onder Paulus VI en zijn verhouden tegenover kardinaal Mindszenty denken. Wanneer de kritiek van het Piusbroederschap binnen deze grenzen zou blijven, dan had de verzoening geen moeilijkheden gegeven. In werkelijkheid echter oordeelt zij over het katholiek-zijn van Paus en Concilie. Zij behoud zichzelf het oordeel daarover, of en wanneer de Paus katholiek is of handelt. Zo een oordeel echter behoort tot het hoogste herdersambt van de Kerk. Het leergezag is een deel van het herdersambt. En volgens het Eerste Vaticanum behoort het hoogste herdersambt de Paus, over wie niet weer geoordeeld kan worden. Het leert daarover: “De roomse Kerk bezit naar de inzetting van de Heer de voorrang van het gewone gezag over alle andere kerken. Dit gezag van de rechtsbevoegdheid van de Bisschop van Rome, dat werkelijk bisschoppelijk van aard is, is onmiddellijk. Tegenover dit gezag zijn herders en gelovigen van elke ritus en rang, zowel als enkeling als in hun gemeenschap, tot de plicht van hiërarchische ondergeschiktheid en ware gehoorzaamheid gehouden, niet alleen in zaken van geloof en zeden, maar ook waar het de ordening en de regering betreft van de over het ganse rond der aarde verbreide Kerk. Door het bewaren van deze eenheid met de Bisschop van Rome in de gemeenschap en in het belijden van hetzelfde geloof is zo de Kerk van Christus een kudde onder een opperste herder. (Vgl. Johannes 10, 16) Dat is de leer van de katholieke waarheid, van welke niemand kan afwijken, zonder schade te lijden aan dit geloof en aan zijn heil. (…) Omdat de Bisschop van Rome door het goddelijk recht van de apostolische voorrang aan de top der gehele Kerk staat, leren en verklaren wij ook: De Bisschop van Rome is de opperste rechter van alle gelovigen en men kan in alle controversen, die onder kerkelijk onderzoek vallen, een beroep doen op deze hoogste rechtsinstantie. (2e Concilie van Lyon, 4e Zitting – Geloofsbelijdenis van Keizer Michael Palaiologos, Sessio IV- Professio fidei Michaelis Palaeologi (6 juli 1274, 11)) Over het oordeel van de apostolische stoel echter mag niemand opnieuw handelen, daar er geen hoger ambtelijk gezag is, en het is niemand geoorloofd boven dit gerecht recht te spreken (Vgl. Puas Nicolaas I, Aan Keizer Michaël – Over de onafhankelijkheid van de Kerk en van de Apostolische Stoel, Proposueramus quidem (28 sept. 865))”4
 

1 Sessio IV - Recipiuntur Libris Sacris et de traditionibus recipiendis, 2; vertaling: www.rkdocumenten.nl
2 Premm, Matthias, Katholische Glaubenskunde. Ein Lehrbuch der Dogmatik, Erster Band, Wien 1951, blz 28)
3 Dei Filius, 22; vertaling: www.rkdocumenten.nl
4 Pastor Aeternus, 11 en 14; vertaling: www.rkdocumenten.nl

zaterdag 6 december 2014

Traditie en Leergezag (1)

Pater Engelbert Recktenwald FSSP1

Hoe ziet in de katholieke Kerk de relatie tussen Traditie en leergezag eruit? Dat is een theologische vraag, die de ecclesiologie betreft, dus de leer over de Kerk. Theologie is doordacht geloof. Het gaat dus om een vraag over ons geloof in de kerk. In het credo belijden wij ons geloof in de “ene, heilige, katholieke en apostolische Kerk”. Met deze vier kenmerken is hetgeen het geloof met betrekking tot de Kerk zegt zeker nog niet uitgeput. Dat de Traditie een geloofsbron is, dat er een leergezag is dat waakt over de reinheid van het geloof zoals zij in de Heilige Schrift en de Traditie is vervat, maakt net zo goed deel uit van ons geloof in de Kerk.
 
In de laatste jaren en maanden is er in de publieke ruimte weer veel aandacht voor de verzoeningspogingen van de paus met het Priesterbroederschap Sint Pius X. Deze pogingen lopen tot nu toe vast op de opvatting van het Piusbroederschap dat zij de traditie tegen de paus en het Concilie moet verdedigen. Wanneer ik hier iets over dit thema ga zeggen, dan is dit ook onmiskenbaar als een voormalig lid, die veel aan het Piusbroederschap, en aan zijn oprichter, aartsbisschop Marcel Lefebvre, zijn priesterwijding, te danken heeft. Het ligt mij daarom aan het hart de legitieme zorgen van het Piusbroederschap eerlijk weer te geven. Wanneer ik hier gelijktijdig wil laten zien waar volgens mij de grenzen van deze legitimiteit zich bevinden, dan alleen om in het licht van het geloof op de gevaren van een dwaalweg te wijzen. Ik wens het Piusbroederschap alle succes voor een vruchtbare arbeid in de wijngaard van de Heer. Dit succes kan echter alleen in en met de Kerk. Haar verzoening met de Kerk is dat was ik wens, het doel van mijn gebeden en van deze voordracht, waarvan ik dit thema op verzoek van de Initiativkreis heb gekozen.
 

I. Wat is traditie?

De Traditie is naast de Heilige Schrift een bron van het geloof. Het Concilie van Trente had vastgehouden aan deze geloofswaarheid in haar strijd tegen Luthers dwaalleer van de sola Scriptura (alleen de Heilige Schrift). In zijn vierde zitting (1546) verklaart het Concilie:
 
[De heilige kerkvergadering weet] dat deze waarheid en tucht vervat is in de geschreven boeken en in de ongeschreven overleveringen, die uit Christus' mond zelf door de apostelen zijn ontvangen, of door de apostelen zelf, onder ingeving van de heilige Geest, als het ware van hand tot hand doorgegeven, tot ons zijn gekomen, het voorbeeld volgend van de rechtgelovige Vaders, aanvaardt en vereert (deze kerkvergadering) met gelijk gevoel van godsvrucht en (gelijke) eerbied alle boeken, zowel van het Oude als van het Nieuwe Verbond, omdat van beiden de ene God de schrijver is, en ook de overleveringen zelf, zowel op het geloof als op de zeden betrekking hebbend, als ofwel mondeling van Christus komend ofwel door de Heilige Geest ingegeven en door ononderbroken opeenvolging in de katholieke Kerk bewaard.”2
 
Het Eerste Vaticaans Concilie grijpt op de formulering van het Concilie van Trente terug en zegt:
 
Deze bovennatuurlijke openbaring is naar het geloof van de gehele Kerk - de heilige kerkvergadering in Trente heeft dit geloof uitgesproken - vervat in 'geschreven boeken en ongeschreven overleveringen, die de apostelen uit Christus' mond ontvangen hebben of die door de apostelen op ingeving van de Heilige Geest als het ware van hand tot hand zijn doorgegeven en zo tot ons zijn gekomen'.”3
 
In het daarop volgend hoofdstuk over het geloof staat er dan: “Met goddelijk en katholiek geloof moet dus al datgene geloofd worden, wat in het geschreven of overgeleverde Woord Gods vervat is en door de Kerk in plechtige beslissing of door gewone en algemene leerverkondiging als door God geopenbaard als te geloven wordt voorgelegd.”4
 
Het Concilie van Trente spreekt van tradities in het meervoud. Daarmee bedoelt zij de inhoud van de Traditie, die de volheid van de geloofswaarheden en leer bevat. Zoals men van de leer van de kerk en de leerstellingen van de kerk kan spreken, zo ook van de Traditie en tradities.
 
Waar hebben deze overleveringen hun oorsprong? Het Concilie noemt de Mond van Christus en de Heilige Geest, in ieder geval dus God. De theologen spreken daarom van de goddelijke Traditie. Daarvan te onderscheiden is de kerkelijke traditie. Zij is van menselijke oorsprong. Daarbij is het om het even of zij onder de apostelen is ontstaan of later. Alleen de goddelijke Traditie is bron van het geloof. Wanneer ik dus in deze voordracht van “goddelijke Traditie” spreek, dan bedoel ik daarmee altijd de Traditie in de eigenlijke zin als bron van het geloof. Een afval van deze Traditie of een breuk met deze Traditie is – altijd, maar ook alleen dan – een afval van of een breuk met het geloof.
 
Een kerkelijke traditie die op de apostelen teruggaat en toch niet goddelijk is, is bijvoorbeeld het verbod op bepaald voedsel van het apostel-concilie: “dat gij u onthoudt van offervlees, van bloed en verstikt vlees.”5 Andere voorbeelden zijn “de doop door onderdompeling, het gebruik van de voetwassing, de communie onder beide gedaanten”6
 
De goddelijke Traditie verplicht de gelovigen van alle plaatsen en tijden onveranderlijk tot gehoorzaamheid in geloof, de kerkelijke traditie bindt de gelovigen zolang zij door de kerkelijke autoriteit gehandhaafd wordt.
 
Natuurlijk zijn er ook puur kerkelijke tradities die vanwege hun ouderdom, hun algemene verspreiding en hun beproefde karakter grote eerbied verdienen. Hoewel de kerkelijke autoriteit op zichzelf de volmacht erover heeft, is het toch nog altijd de vraag of het verstandig is wanneer de kerk van deze volmacht gebruik maakt en zulke tradities aantast. Zo is bijvoorbeeld het vieren van de zondag volgens de mening van veel theologen niet van goddelijke oorsprong. Toch verzet zich alles in ons bij de gedachte dat de kerk haar zou kunnen afschaffen. De lagere wijdingen en de wijding tot subdiaken hadden een ouderdom van ten minste 1.700 jaar: toch heeft de Kerk ze afgeschaft. Terecht kan de vraag worden gesteld of dit verstandig was, of hiermee wel de eerbied wordt getoond die men aan zulke tradities verschuldigd is, of hiermee zelfs niet indirect de eigen autoriteit werd ondermijnd: want vele niet opgeleide en lauwe katholieken werpen alle kerkelijke instellingen op een hoop, en wanneer zij zien dat de kerkelijke leiding zelf geen eerbied voor de oude eerbiedwaardige kerkelijke instellingen heeft, dan verminderd dat psychologisch ook maar al te makkelijke de eerbied voor het instituut van het kerkelijk leergezag. Men is dus vrij om op een dergelijke breuk met de traditie vrijuit kritiek te hebben, of dit nu terecht of onterecht is, hierbij is voor mij alleen belangrijk dat er duidelijk aan wordt vastgehouden dat deze breuk niets met een afwijken van de goddelijke Traditie als bron van het geloof te maken heeft.
 
Aartsbisschop Lefebvre sprak vaak van “de traditie”, en vaak bedoelde hij daarmee de kerkelijke, maar ook vaak de goddelijke Traditie, zonder tussen beiden een duidelijk onderscheid te maken.
 
Keren wij terug naar de goddelijke Traditie: zij werd mondeling doorgegeven in de verkondiging en de prediking van de apostelen. De heilige Paulus schrijft dat het geloof van het horen komt: “Fidex ex auditu.”7
 
Maar vanzelfsprekend werd de mondelinge overlevering ook telkens weer schriftelijk vastgelegd, en wel op twee manieren: in de Heilige Schrift en buiten de Heilige Schrift. De Heilige Schrift, dus de boeken van het Nieuwe Testament, zijn schriftelijke neerslag van de traditie, en wel geschreven onder de inspirerende bijstand van de Heilige Geest. Maar ook daarna ging het verder met de schriftelijke neerslag van de Traditie. Wat behoort allemaal hiertoe?
  1. De geloofsbelijdenissen (symbola), met name de apostolische geloofsbelijdenis, het geloofsbelijdenis van Athanasius en van Nicea-Constantinopel: de eerstgenoemde bidden wij voor de rozenkrans, de laatste in de Heilige Mis;
  2. De liturgieën;
  3. De Concilies en de decreten van de pausen;
  4. De geschriften van de kerkvaders.
     
Al deze geschriften zijn op hun eigen wijze getuigen, documenten of oerkennis van de Traditie. Wanneer men dus wil weten wat tot de Traditie behoort, dan moet men op deze getuigenissen teruggrijpen.
 
Maar zoals wij hierboven hebben gezien, staan in de Heilige Schrift ook puur kerkelijke tradities. Wanneer dat voor de Heilige Schrift geldt, zo geldt dat des te meer ook voor de documenten van de Traditie. Dus lang niet alles wat wij daar vinden, behoort tot de goddelijke Traditie en is dus geopenbaarde waarheid. Wij hebben dus criteria nodig om binnen de documenten van de Traditie goddelijke en menselijke Traditie van elkaar te kunnen onderscheiden.
 
Zulke criteria zijn ontwikkeld door de heilige Vincentius van Lérins, een kerkvader uit de vijfde eeuw. Hij geeft drie criteria: Volgens hem behoort tot de Traditie dat wat (1.) overal, (2.) altijd en (3.) door allen werd geloofd. Daarom leert de Kerk bijvoorbeeld (in het Tridentinum en in Vaticanum I), dat men de Heilige Schrift volgens de consensus van de vaderen moet uitleggen: natuurlijk alleen daar, waar deze consensus ook bestaat.
 
Maar zelfs de regel van de heilige Vincentius van Lérins overstijgt nauwelijks het karakter van een vuistregel. De dogmaticus Bernhard Bartmann schrijft hierover: “Onduidelijk is, of de gezichtspunten conjunctief of disjunctief beschouwd moeten worden, of absolute of morele consensus vereist is; of de ouderdom van de expliciete of impliciete leer van belang is; tenslotte is het nog altijd de Kerk zelf met haar oordeel of alle gezichtspunten in een bepaald geval van toepassing zijn. De regel was voor het privégebruik opgesteld in een tijd waarin het pausschap nog niet eenvoudig bij nieuwigheden erbij gehaald kon worden”8
 
Met andere woorden: de regel van de heilige Vincentius van Lérins is op zichzelf beschouwd alleen een provisorische regel, die bij omstreden vragen alleen een voorlopig oordeel, maar geen definitief oordeel, mogelijk maakt over wat wel of niet tot de Traditie behoort.
 
Daarom is er, om tot een definitief oordeel te komen, een goddelijk gelegitimeerde beslissingsinstantie, en dat is het kerkelijk leergezag. Er is een oordeel nodig dat geen privaat oordeel is, maar een officieel en gezaghebbend oordeel, dus het oordeel van een zichtbare, dat is openlijk grijpbare, instantie, die boven de bij de theologische controverse betrokken partijen staat en door is God ingesteld en gelegitimeerd. Precies dat is het nut van het kerkelijk leergezag.
 
 

1 Voordracht gehouden voor de IK Trier op 11 november 2012
2 Sessio IV - Recipiuntur Libris Sacris et de traditionibus recipiendis, 1; vertaling: www.rkdocumenten.nl
3 Dei Filius, 8; vertaling: www.rkdocumenten.nl
4 Dei Filius, 13; vertaling: www.rkdocumenten.nl
5 Handelingen 15, 29
6 Pohle, Wetzer 11, Sp. 1936
7 Romeinen 10, 17
8 Bartmann, Bernhard, Lehrbuch der Dogmatik, Erster Band, Freiburg im Breisgau 71928, blz. 30

zaterdag 29 november 2014

Er zijn geen leerstellige achterwaartse salto's in de katholieke geschiedenis




Preek voor de H. Mis ter gelegenheid van het tien jarig bestaan van Juventutem
tijdens de Sumorum Pontificum Bedevaart
Kerk van Santissima Trinità dei Pellegrini
Rome, 24 oktober 2014

George Kardinaal Pell,
Kardinaal Prefect
Secretariaat voor de economie

Wij katholieken hebben vreemde overtuigingen; onze planeet is als een korrel zand in een ongelooflijk groot universum en we geloven dat de Zoon van God op dit kleine stipje kwam leven om ons te onderwijzen en ons te verlossen.

Wij geloven in engelen, geestelijke wezens buiten ons fysieke universum; in Raphael een van de zeven die voor God staat, die Tobias genezing bracht en hem de waarheid leerde.

Wij willen de waarheid kennen en liefhebben en wij hopen deze waarheden te verspreiden, die kostbaar zijn, maar levengevend. Wij ook willen worden genezen door Raphael als wij uit zwaar weer komen.

Vanavond tijdens jullie pelgrimage naar de Urbs Aeterna moeten wij Sint Petrus en Paulus, de stichters van de Kerk in de stad van Rome, niet vergeten.

Petrus was natuurlijk de eerste leider van de Christelijke gemeenschap in deze hoofdstad van het Romeinse Rijk, dat meer dan 600 jaar in het westen stand hield, en nog eens 1.000 jaar langer in het Oosten.

En bij deze gelegenheid zouden een paar woorden over het pausdom niet ongepast zijn, want de Paus is de opvolger van Sint Petrus als hoofd van de Kerk en bisschop van Rome. En ook omdat het pausdom een van de meest verbazingwekkende instellingen in de geschiedenis is; het oudste nog bestaande openbare ambt. China had reeds een keizer een aantal honderd jaar voordat Rome een bisschop had, maar China heeft geen keizers meer! Honderden jaren voordat er koningen van Engeland waren, was er een Paus in Rome. Zelfs naar wereldse maatstaf is het pausdom buitengewoon, maar voor ons is de katholieke religieuze betekenis oneindig veel belangrijker.

Het ambt of de rol van Petrus blijkt duidelijk uit de geschriften van het Nieuwe Testament.

In hoofdstuk 16 van het Evangelie van Mattheus werd Petrus, nadat hij had bevestigd dat Onze Heer de Zoon van God is, uitgeroepen tot de rots-man op wie de Kerk is gebouwd. Jezus is natuurlijk de enige centrale figuur in de Katholieke heilsleer, maar Petrus is de belangrijkste fundatiesteen in de apostolische fundering van de universele kerkgemeenschap.

De kerk is niet gebouwd op de rots van het geloof van Petrus, zoals een populaire hymne beweerd, maar op Petrus zelf, ondanks zijn fouten van falen. Het was Jezus die aan Simon de additionele naam van Petrus, de rots-man, gaf. In het Engels [en ook het Nederlands] hebben de woorden “Petrus” en “rots” weinig overeenkomst, maar in het Grieks, Latijn en Italiaans zijn het bijna dezelfde woorden. In dit deze tekst worden aan Petrus de sleutels van het Koninkrijk gegeven en de macht om te binden en te ontbinden. De betekenis van deze tekst is niet uniek in het Nieuwe Testament, in hoofdstuk 21 van Johannes wordt Petrus aangespoord de schapen te voeden, en in hoofdstuk 22 van Lucas krijgt hij de opdracht om zijn broeders te sterken. Hij voert altijd de lijst van de apostelen aan.

Gedurende meer dan 2.000 jaar zijn deze theologische fundamenten ontwikkeld en veranderd. Het Tweede Vaticaans Concilie (1962-65) stelde zich tot doel het werk van het Eerste Vaticaans Concilie (1870) te voltooien, door te erkennen dat, omdat Petrus een van de twaalf apostelen was, de Paus ook wordt bijgestaan door de andere bisschoppen over heel de wereld, die samen het College van de Bisschoppen vormen.

Dit college en alle synoden werken door consensus, en de leer en pastorale praktijk kan alleen worden veranderd door consensus.

Paus Franciscus is de 266e Paus en de geschiedenis heeft 37 valse of tegenpausen gekend. Van de achtste tot de negentiende eeuw heersten de pausen in het grootste gedeelte van centraal Italië, een gebied bekend als de Pauselijke Staten. Gedurende de laatste 150 jaar, zo ongeveer, werd de kerk geleid door pausen die beter, wijzer, heiliger en geleerder waren dan het historisch pauselijke gemiddelde over de twee millennia.

Er waren drie bijzonder moeilijke periodes; ten eerste in de tiende eeuw, toen een opeenvolging van pausen werd gedomineerd door een lokale adellijke vrouw Marozia geheten; ten tweede in de 14e eeuw, toen de pausen waren gevestigd in Avignon, Zuid-Frankrijk en toen bij terugkeer in Rome er gelijktijdig meerdere aanspraak maakten op het pausschap, en in de 16e eeuw, de tijd van de protestantse reformatie en de renaissance, toen veel pausen formidabele heersers waren en beschermheren van de kunst, maar geen van hen was over-geïnteresseerd in de godsdienstige zaken.

Eerder was de rol van de Pausen een belangrijke factor in de definitieve breuk in 1054 tussen de oosterse en de westerse kerken, tussen katholicisme en orthodoxie.

De rol van de opvolger van sint Petrus is altijd bepalend geweest voor het Christelijke en Katholieke leven, vooral als toetssteen van doctrinaire trouw en als beslechter van geschillen, zowel pastorale als leerstellige.

Vandaag zijn we geneigd gemeenschappen, instellingen en individuen volgens de criteria van de moderniteit te beoordelen. Niemand wil ervan worden beschuldigd ouderwets te zijn en bijna iedereen vindt het leuk om “bij de tijd” gevonden te worden. In de oude wereld dacht men daar enigszins anders over, en de publieke opinie had over het algemeen de neiging om terug te kijken naar gouden tijden, echte of denkbeeldige. De vragen van de eerste Christenen waren daarom iets anders, want zij wilden vooral weten of de onderwijzingen van hun bisschoppen en priesters overeenkwamen met dat wat Christus leerde. In de tijd van voor de boeken en de radio, lang voordat we iets konden opzoeken met Google, waren christenen gewoon zich af te vragen wat de door de apostelen gestichte kerken als apostolisch beschouwden, als waarachtig vroeg-christelijke leer. Jeruzalem, Antiochië, Alexandre en Rome waren zulke kerken en Constantinopel werd hieraan in de vierde eeuw toegevoegd, hoewel zeker niet opgericht door een apostel.

Echter onder deze kerken had Rome een ereplaats, als de belangrijkste hoeder van de orthodoxie, omdat zowel Petrus als Paulus er waren gemarteld en natuurlijk omdat Petrus door Christus zelf was aangesteld tot de rots-man. De apostolische traditie, in eerste plaats verkondigd door Christus en gefundeerd in de Schriften, is de toetssteen voor de waarheid en echte pastorale praktijk. Doctrine ontwikkeld – we begrijpen de waarheid dieper – maar er zijn geen leerstellige achterwaartse salto's in de katholieke geschiedenis.

Vaak herkennen onze vijanden beter dan wijzelf het belang van het pausdom. In ieder land waar de communisten aan de macht kwamen, proberen zij de locale katholieken van de Paus af te scheiden in een nationale, zo geheten “patriottische” kerken. Wij weten van de tafelgesprekken van Hitler dat wanneer hij de Tweede Wereldoorlog zou hebben gewonnen hij in iedere katholieke land een paus zou hebben geïnstalleerd. Napoleon zette twee pausen gevangen, één ervan stierf in gevangenschap. Het verhaal van de pausen is vreemder dan fictie, maar de bijdrage van de vele goede pausen weegt veel zwaarder dan de zonden en de fouten van de minderheid.

Vandaag hebben we een van de meer ongebruikelijke pausen in de geschiedenis, met een bijna ongekende populariteit. Hij doet een geweldige werk in het ondersteunen van de financiële hervormingen.

We hebben allemaal een belangrijke taak in de komende twaalf maanden: een taak om uit te leggen en om een consensus te bouwen uit de huidige verdeeldheid. We zullen contraproductief zijn wanneer we woede of haat in ons hart hebben, wanneer we vervallen in steriele polemiek tegen een verrassend klein aantal katholieke tegenstanders. Onze taak is het om het nut en de noodzaak van bekering uit te leggen, de aard van de H. Mis, de zuiverheid van hart die de Schrift vereist om de Heilige Communie te kunnen ontvangen. Wij, en vooral jullie, jonge mensen, moeten dit in liefde leven, getuigenis gevend van jullie hoop. Dit is een unieke kans die we in Gods naam moeten grijpen.

Dus sluit ik af met het gebed dat ik als kind leerde: “Moge de Heer de Heilige Vader, Paus Franciscus, behouden en hem het leven schenken, hem beschermen op aarde en hem niet uitleveren in de handen van zijn vijanden”.

In de naam van de Vader, en de zoon, en de Heilige geest.

Amen